Mysticism vid förra seklet

INGA SANNER
 

© 2004 Online Teosofiska Kompaniet Malmö 

[I denna synnerligen intressanta artikel Mysticism vid förra sekelskiftet av Inga Sanner kan vi följa hur teosofin växer fram i Sverige vid sekelskiftet. Vi vill inledningsvis gärna lyfta fram några av hennes mest betydelsefulla tankar, genom dessa inledande ord. Hon berör här något viktigt som teosofin kommer med och som saknas väldigt mycket i dagens moderna svenska samhälle, hon säger bland annat: ”Ur den svenska traditionens rötter utvecklades teosofin helt naturligt via unitarism, religiös liberalism och förnuftstro. Det som mest intresserar mig är dessas specifika band till den sociala utopismen. Under pågående arbete präglade jag begreppet ”moralisk utopi”. Därmed försökte jag ringa in idén att människan i grunden är god, social, kärleksfull och altruistisk. Tanken var den att om bara människan får utvecklas i frihet och utan begränsning samt får utlopp för sin inneboende moraliska natur, resulterar detta i att hela det sociala livet kommer att genomsyras av en moralisk och kärleksfull anda och hela mänskligheten blir en enda stor familj.” Vidare påpekar Inga Sanner något väldigt väsentligt som följde med teosofins framfart, nämligen kvinnornas plats i samhället, hon uttalar dessa sanna ord: ”Flera av teosofins ledargestalter var kvinnor, inte minst dess grundarinna – Helena Blavatsky. Man kan fråga sig vad anledningen till detta är. Den tidiga sociala utopismen var nästan enbart representerad av män. Men när den politisk-sociala utopin fick en mera andlig, himmelsk – låt säga religiös – prägel framstår kvinnornas delaktighet i dessa rörelser mer självklar. För dem – som till stor del var utestängda från de traditionella bildningsvägarna – blev det ett sätt att utveckla sina intellektuella sidor.”  Redaktionen]
 

Intresset för mysticism, bland annat spiritism och teosofi, var stort under senare delen av 1800-talet. Hos de spiritistiska och teosofiska rörelserna fanns ett starkt  utopiskt drag som attraherade många människor. Den tidens mysticism kan sättas i samband med en bred social-utopisk tradition under 1800-talet, som i sin tur var uttryck för en civilisationskritisk rörelse.

Jag skall tala om mysticismen, i första hand utifrån min idéhistoriska avhandling Att älska sin nästa så som sig själv (Carlsson 1995). I slutet av avhandlingen belyser jag även teosofin och spiritismen vid sekelskiftet. Låt oss dock börja i den andra änden. Min avsikt var egentligen inte att skriva om teosofi och spiritism, men jag skulle komma att hamna där på grund av dessa rörelsers koppling till den problematik som ursprungligen väckte mitt intresse. Låt mig därför säga någonting om den väg som fick mig att skriva detta. På så sätt är det lätt att visa vilken analys jag utgår ifrån och hur jag ser på dessa frågor. Det är inte i första hand mysticismen i sig som intresserar mig utan främst dess sociala och utopiska innehåll till vilka jag tänker relatera teosofin och spiritismen.

I början av arbetet stod de anarkistiska idéerna i centrum och jag upptäckte snart att det framför allt var moralsynen i dessa som attraherade mig. Resonemang kring moralfrågor är nämligen ganska framträdande inom anarkismen. Det bygger på att man eftersträvar ett statslöst samhälle och därför hänvisas till att förlita sig till individens organisatoriska förmåga och möjlighet att forma gemenskap, utan behov av en överordnad statlig myndighet. Inom anarkismen föreligger därför ett stort intresse för moralfrågor och en stark tilltro till människans inneboende förmåga att handla enligt moraliska lagar. Denna tilltro tar sig olika uttryck hos anarkisterna. Min nyfikenhet gällde helt enkelt deras moralsyn och deras olika förutsättningar. Jag ville framför allt skriva om den svenska anarkismen och jag utgick ifrån den tid då anarkistiska idéer innebar centrala frågeställningar. I slutet av 1800-talet blev dessa frågor föremål för en omfattande diskussion. Det rådde dock även en stor aversion och mycken rädsla inför dessa idéer, kanske beroende på att anarkismen gärna sammankopplas med våldsamma tendenser.

Vanligen brukar man tala om två typer av anarkism. Den ena framhäver i hög grad den individuella friheten – samt friheten från regler och konventioner. Den andra kännetecknas mera av kollektivistiska och kommunistiska drag. Den senare bygger mer på tron om en fungerande mänsklig gemenskap och att människan i grunden är social och formas av den sociala gruppen. Det var den formen av anarkism som intresserade mig särskilt mycket och som företräds bl a av Kropotkin. Denne hade en stark tilltro till människans moraliska sidor och han motiverade detta i biologiska termer. Han föreställde sig människan som biologisk varelse och som bärare av en social instinkt. I sin bok Inbördes hjälp poängterar han att människan är moralisk till sin natur. Det var uppenbart att även andra – i synnerhet ryska – anarkister närmade sig en sådan syn på moralen, människan och gemenskapen. Dessa tankegångar kan spåras bl a hos Emma Goldmann och Leo Tolstoj. De var samma andas barn. Trots att Tolstoj ibland får epitetet anarkist är han ingen typisk representant för denna riktning. Både Goldmann och Tolstoj hade en humanistisk syn på människan och mänsklig gemenskap. Deras hållning yttrade sig i önskan att offra sig för mänskligheten. Det fanns hos dem drag av martyrskap, i synnerhet hos Emma Goldmann. Hennes offeranda går hand i hand med viljan till samhällsförändring. Hon ville få bukt med de sociala orättvisorna. Begrepp som kärlek och altruism var lika vanliga hos henne som hos andra anarkister. Även i svenskt textmaterial ställs altruismen mot egoismen. Frågan gäller om människan i grund och botten drivs av egoistiska eller altruistiska motiv – en fråga som var mycket aktuell mot slutet av 1800-talet. Darwinismen initierade i hög grad en diskussion kring dessa frågor. – Darwin hade ju redan 1859 formulerat sin berömda utvecklingsteori. Denna gav upphov till de mest skilda tolkningar. Den ena betonar att människan i själva verket drivs av egoism, en annan – som exempelvis representeras av Kropotkin – hävdar att människan är altruistisk och utvecklar de inneboende sociala egenskaperna, vilket är en betydligt mer optimistisk hållning än den förra. Till den tidens kännetecken hörde att man såg på människan både som på en biologisk driftsvarelse och samtidigt som på en kärleksfull och social individ.

Trots moralfrågornas starka ställning i slutet av 1800-talet är det svårt att hitta material kring dåtida svenska anarkister. Det finns dock tecken på en hållning som tål att jämföras med Emma Goldmann och Tolstoj med avseende på  engagemang och insikt i människans sociala natur. Även de svenska anarkisterna värderar altruism, kärlek och medmänsklig offervilja högt. Några var mera religiöst färgade och lutade åt mysticismen. Detta gäller även teosofer och spiritister. Det är inte lätt att hitta rätt i den tidens djungel av alla strömningar och rörelser. Jag intresserade mig mest för begreppet kärlek och undrade hur man såg på det under 1800-talet. Darwins utvecklingsteori influerade mot slutet av föregående sekel alltmer begreppet altruism. Det användes ibland synonymt med kärlek, dock fick ordet ofta en mer biologisk prägel. Ordet kärlek i sig hade något av en religiös underton. Det är av vikt att använda begreppen på rätt sätt. Många tänkare åberopade gärna den kristna kärlekstanken – både utifrån en kristen ståndpunkt och ur en mera fritänkande hållning. Även den senare byggde ytterst på den kristna kärlekstanken. Det fanns någonting i kristendomen, ett moraliskt budskap, som var värt att ta fasta och bygga vidare på.

Jag började att studera 1800-talets ekularisering, dvs den förändring som kristendomen (och även kritiken mot denna) genomgick. Mest intressant är den form av kritik mot kristendomen som ändå tog fasta på den kristna kärlekstanken. Denna utgjorde grunden för en social reform. Många hävdade att kristendomen behövde förnyas på flera avgörande punkter. Först och främst skulle man ta avstånd från de kristna dogmerna, framför allt de som rör arvsynden och helvetesläran, för att i stället ta fasta på den kristna moralen och kärlekstanken. Det gäller att rena kristendomen från alla oväsentligheter, man sökte den ursprungliga kristendomens rötter. Urkristendomen ansågs vara idealet. Med urkristendom menade man främst den första gemenskapen mellan Jesus och lärjungarna där kärlekstanken fortfarande var levande och gjorde livet meningsfullt. En sådan syn på kristendomen förelåg hos flera av de tidiga socialutopisterna och det inspirerade mig till fortsatt arbete. De franska utopisterna i början av 1800-talet, Saint Simon, Fourier och Cabet är bra exempel på detta. I Tyskland fanns Hegels efterföljare. Även svenska utopister tolkade kristendomen på ett likartat sätt. Några var kristna och andra inte. Men i själva verket spelade tron en väldigt liten roll p g a en gemensam grundsyn. Kännetecknande för de flesta är avståndstagandet från de kristna dogmerna och den kyrkliga hierarkin. Prästerskapets maktfullkomlighet underkastades kritisk granskning. I första rummet betonades den kristna kärlekstanken. Man hävdade att om alla människor verkligen tog den på allvar och levde efter de ursprungliga kristna buden, skulle hela det sociala livet förändras. Det gällde att konsekvent inta en kristen inställning.

En representant för en sådan tidig svensk utopism var Per Götrek. Denne svenske radikal var bokhandlare i Stockholm på 1830- och 1840-talet. Han skrev i liberala tidningar, författade böcker och var bland annat influerad av fransk utopism. Han efterlyste en praktisk kristendom som enligt Cabet genom sociala förändringar skulle leda till ett kommunistisk idealsamhälle. Revolutionsåret 1848 innebar vissa politiska framsteg men den tidens utopism kännetecknas snarare av en viss idémässig tillbakagång och det blev allt svårare att vidhålla de revolutionära idealen. Men senare under 1800-talet fick den tidigare kritiken av kristendomen en repris och ånyo framhävde man den sanna kristna moralen och dess kärlekstanke. I Sverige talades ofta om religiös liberalism, vilken formades längre fram på förra seklet. Den tidiga utopism var i grunden radikal och därför suspekt i borgerlighetens ögon. Dess kritik av kristendomen och krav på social förändring var kontroversiell. Senare – inte minst genom Viktor Rydbergs Bibelns lära om Kristus – befästes den kritiska hållningen på nytt. Visserligen fick Rydberg utstå mycket kritik för sin bok, men det blev också mycket publicitet kring den och den trycktes om i flera upplagor, och många tog till sig det som Rydberg hävdade. Kritiken av kristendomen, ifrågasättandet av dogmatiken och framhävandet av kristendomens moraliska budskap började likna de värderingar som fanns inom den tidigare motrörelsen. Kanske fanns det runt 1860-talet idéer där detta blev ännu tydligare än hos Rydberg. Bland dem som omhuldade dessa fanns en religiös rörelse som kallades unitarism som kom till Sverige från USA. Ledande namn var Parker och Emerson. Även i vårt land fanns idéer som ligger nära de ovan beskrivna. Hos oss drog man först och främst fram kristendomens moraliska budskap. Men man insåg att dessa tankegångar inte är unika för kristendomen utan förekommer också i andra religioner. Kärlekstanken – fast uttryckt på något annat sätt – är också av betydelse för buddhismen. Ofta var det indiska religioner man jämförde med. Samtidigt utvecklades den jämförande religionsvetenskapen och många betonade just moralen som en gemensam nämnare för olika religioner. Man tog avstånd från religionernas utanverk och utgick istället från en inre kärna. Ett begrepp som ofta begagnades i dessa sammanhang var ”naturlig religion” och det användes flitigt av tysken Max Müller, en på denna tid känd religionsforskare. Man eftersträvade en religion som var befriad från de dogmatiska dragen och som gav uttryck för en gemensam kärna i olika religioner, i enlighet med människans inneboende natur. Även religionen betraktades som en del av människans natur. Senare under 1800-talet kom dock begreppet ”naturlig religion” alltmer att präglas av en biologisk syn.

Unitarismen framhävde enhetstanken, vilket innebar att man i mindre grad betonade de religiösa skillnaderna. I stället tog man fasta på kärnan i allt religiöst tänkande. På 1860-talet spelade de unitariska idéerna en stor roll även i Sverige. Ur denna svenska variant av unitarism uppstod så småningom en grupp som kallade sig för ”förnuftstroende”. Först i Göteborg och senare även i Stockholm. Dess företrädare såg på religionen utifrån unitariska tankegångar men lade särskild vikt vid förnuftet. De tog avstånd från allt inom kristendomen som inte hade förankring i förnuftet, exempelvis underverken och kristna dogmer som arvssynden. Att ta sådant på allvar var förkastlig i deras ögon. I grund och botten var människan god och det var denna moralsyn som jag först och främst ville undersöka. De förnuftstroende talade mycket om kärlek och människans altruistiska läggning. Människorna hade enligt dem ett stort ansvar för sina medmänniskor. De förnuftstroendes kristna verksamhet var således i första hand socialt inriktat. Som kristen skall man inte sitta och vänta på ett himmelrike efter döden, utan man bör försöka förverkliga de idéella inslagen i de redan existerande sociala förhållanden. De förnuftstroende talade därför om en social kristendom som de ville omsätta i praktiken. Förnuftstroende kretsar började samlas på 1870-talet och de gav ut tidningen Sanningssökaren fram till 1893. Trots sitt stora sociala engagemang var de dock mycket apolitiska. Deras tankar kom inte att bli förankrade i någon politisk rörelse utan skulle förbli mer allmänt sociala till sin struktur. Målet för verksamheten var hela tiden en fungerande social gemenskap. Intressant med förnuftstron var också det att dess anhängare å ena sidan kallade sig kristna men å den andra menade att förnuftstron inte liknade något som fanns inom andra religioner. Man hade inte några anspråk på att vara en religion bland andra, utan såg sig hellre som en metareligion dvs. en religion som innefattar alla de övriga. Denna uppfattning är besläktad med det tidigare berörda begreppet naturlig religion. Man utgick från en för olika religioner gemensam kärna. De förnuftstroende engagerade sig också energiskt i kampen för religionsfrihet. På den tiden fick man ännu inte lämna den svenska statskyrkan om man inte samtidigt anslöt sig till ett annat kristet samfund. De förnuftstroende intog en kritisk hållning mot sådana auktoritära förhållanden och försökte på olika sätt att förändra dem. Men samtidigt fanns där en viss ambivalens. Förnuftstron uppfattades inte enbart som en alternativ kristen religion utan även som något helt annat – någonting som stod höjt över alla motsättningar inom religionen. I grund och botten stod de förnuftstroende trots sina kristna anspråk långt borta från en snäv kristen uppfattning – mot den svenska kyrkan intog de följaktligen en ytterst kritisk hållning. Man skapade en förening för religionsfrihet tillsammans med fritänkare, religiösa agnostiker och ateister.

Därmed närmar vi oss det egentliga ämnet, teosofin och spiritismen. 1893 upphörde som sagt utgivningen av Sanningssökaren. Skälet var dels det att man hade planer på att komma ut med en ny unitarisk tidskrift, dels att även åtskilliga förnuftstroende utvecklades åt skilda håll. Flera av dem blev teosofer eller spiritister – eller bådadera. Åren kring 1890 innebar en blomstringstid för dylika idéer i Sverige. Teosofin och spiritismen utgick delvis från äldre traditioner, trots att bägge kallade sig för ”moderna” rörelser. De var angelägna att framhäva det modernistiska inslaget. Vad står då egentligen epitetet ”modern” för? Oftast betecknar detta ord något som har med dessa rörelsers vetenskapliga anspråk att göra. Både teosofin och spiritismen knyter an till en äldre mysticistisk tradition. Men man eftersträvade vetenskaplig legitimitet. På ett mera teoretiskt plan handlar det mindre om en ny religion än om en ny vetenskap. Men i praktiken hade såväl teosofin som spiritismen anspråk på att vara både vetenskap och religion. Denna litet tvetydiga ekvation framstår dock sannolik när man tar den ursprungliga religiösa liberalismen, unitarismen och förnuftstron i Sverige med i beaktandet. Teosofin, för att ge ett exempel, vidgade synen på religionen. Man kan skönja en linje med att konstatera en insikt om en moralisk kärna i olika religioner. De förenas genom en sådan  grundinställning. Dåtiden tenderade till att utveckla en ökad panteistisk uppfattning av Gudsbegreppet. Den personlige Guden trädde alltmer i bakgrunden till förmån för den andliga kraft, som förenar alla människor och åstadkommer social gemenskap. Försöket att peka på förhållandet mellan teosofi och spiritism möter vissa svårigheter. Somliga personer ingick i bägge rörelserna, andra bytte läger. Det förekom också rivalitet. Först några ord om teosofin. I Sverige grundades ett teosofiskt samfund 1889. Året därpå startades en tidskrift. Teosofin i Sverige är i hög grad präglad av de internationella teosofiska samfunden. Organisatoriskt hör det svenska samfundet till dessa. Ur den svenska traditionens rötter utvecklades teosofin helt naturligt via unitarism, religiös liberalism och förnuftstro. Det som mest intresserar mig är dessas specifika band till den sociala utopismen. Under pågående arbete präglade jag begreppet ”moralisk utopi”. Därmed försökte jag ringa in idén att människan i grunden är god, social, kärleksfull och altruistisk. Tanken var den att om bara människan får utvecklas i frihet och utan begränsning samt får utlopp för sin inneboende moraliska natur, resulterar detta i att hela det sociala livet kommer att genomsyras av en moralisk och kärleksfull anda och hela mänskligheten blir en enda stor familj. Familjetanken är ett sätt att beskriva den sociala gemenskapen som begagnas av den tidiga sociala utopismen, anarkismen och slutligen även teosoferna. Här förelåg samma grundläggande utopi och syn på religion och kärlek.

Hos teosoferna definierades emellertid utopin litet annorlunda. De tidiga sociala utopisterna hade en mycket stark tilltro till möjligheten av en konkret samhällsförändring. Man strävade efter en förändring av ägandeförhållandena till förmån av ett ”kommunistiskt” samhälle. Inom teosofin däremot hade utopin en något annan karaktär – en mera abstrakt och diffus sådan. Helena Blavatsky, teosofins internationella grundare, skapade en hel metafysik vad gäller synen på världen, människan och olika rasers utveckling. Hennes väl genomarbetade utvecklingssystem kan uppfattas som ett alternativ till det darwinistiska. Utopin har dock hos henne fjärmats från mera konkreta sociala förhållanden. De tidigare utopisternas mera världsliga syn fick hos teosoferna en ny andlig eller himmelsk dimension. Trots skillnaderna överensstämmer de i princip i sina grundläggande värderingar och i människosynen. I politiska termer är det dock svårt att greppa teosoferna. Det förekom de mest skiftande schatteringar allt ifrån en socialistisk till en mera konservativ falang. Grundläggande i detta är ett principiellt motstånd mot allt som ter sig politiskt i snävare mening. Viktigare anses vara kärlek till medmänniskan. Tolerans och förståelse skall till exempel råda makar emellan. Medlidande, inte bara med människor utan även med djur, får allt större betydelse inom både teosofin och spiritismen. Många teosofer engagerade sig inom djurskyddsrörelsen. Medlidandet var en följd av insikten om den sociala förändringens omöjlighet. Hos teosoferna antar den sociala utopismen nya former.

Även spiritisterna uppfattade sig som en ”modern” rörelse. De saknade vid den tiden ett enhetligt samfund – dock var de organiserade i flera små spiritistiska sällskap. Spiritismen var också intressant p g a att det inte enbart handlade om en tankemodell eller en tankeutopi, utan också om ett sätt att förverkliga denna utopi. I centrum stod seanserna som uttrycker en moralisk utopi dvs. uppfattningen att människan i grund och botten är social. När hon släpper loss de undermedvetna krafterna, som hos spiritisterna får en alldeles särskild roll, och kopplar loss förnuftet samt begagnar sig av sin telepatiska förmåga, uppstår vissa kommunikativa strömmar individerna emellan. Detta innebär för människorna ett alternativt sätt att kommunicera med varandra och frigöra sig från den censuren som det förhärskande ”förnuftet” utövade. Jag insåg att det även inom spiritismen finns samma grundläggande utopi som hos de tidigare riktningarna, men på ett litet annorlunda sätt. Även inom spiritismen förekom under 1800-talet olika grupperingar. En av dessa ligger ganska nära teosofin och är nästan panteistisk samt har en syn på religionen som ligger väldigt nära både förnuftstron och teosofin, i och med att man tar fasta på att olika religioner har gemensamma drag. Man lyfter fram den religiösa kärnan och betonar likheterna i moraluppfattningen. Denna variant av spiritismen kom till uttryck särskilt i USA (bland annat hos Davis, en spiritistisk teoretiker i mitten av 1800-talet). Det är en intressant iakttagelse att i USA skedde detta uppsving parallellt med den sociala utopismens blomstring. Det finns många beröringspunkter mellan den sociala och den religiösa utopismen ur vilka de spiritistiska idéerna har vuxit fram. Flera amerikanska socialutopister imponerades speciellt av spiritismen.

I Sverige tillhör Viktor Rydberg skaran av dem som tidigt intresserade sig för både spiritismen och teosofin. Det är omstritt huruvida Rydberg själv var teosof och spiritist eller inte. Han var dock i hög grad attraherad av dessa idéer. Den spiritism, som utvecklades i Sverige mot slutet av 1800-talet, skiljer sig något från Davis och den amerikanska varianten. I stället tog man intryck av en fransk spiritist vid namn Alan Kardec, som formulerade sina idéer ungefär samtidigt med Davis. Men medan Davis uppfattning står närmare de unitariska idéerna, hör katoliken Kardecs med tron på en personlig Gud hemma i kristendomens sfär. De svenska spiritisterna intar i stort sett samma position som han. Därigenom närmar de sig kristendomen. Sambanden med den moraliska utopin ligger inte i öppen dager. Spiritisterna ser världen dualistiskt. Den är enligt dem i hög grad tudelad. Förutom den kända materiella och empiriska verkligheten, inom vilken vi alla finns med vårt kött och blod, finns också en annan verklighet, som delvis existerar bortom denna materiella verklighet – och även inom den. Den inre verkligheten innebär en andlig dimension som utopin kan förverkligas genom. I den materiella världen uppfattas vi som egoister och bristfälliga varelser, tron på den fullkomliga och moraliska människan tillhör dock en annan dimension. Först efter döden förmår vi uppgå i denna fas och uppnå fullt förverkligande. Utopin förläggs därigenom till dödsriket, men döden uppfattas inte som något åtskilt från livet. Tvärtom kan vi etablera kontakt med döden och kommunicera med de döda. Spiritisterna både delar upp verkligheten i en materiell och en andlig dimension och återbördar sedan den andliga till vår konkreta materiella verklighet. Som förmedlande länk mellan dessa två ”verkligheter” utses särskilda medier. Hur sker då kontakten med den andra världen och hur förverkligas utopin enligt spiritisterna? I metoden ingår att man kopplar bort förnuftets censur och  intresserar sig metodiskt för de möjligheter som det undermedvetna tillhandahåller. Det finns flera tänkare som – före Freud – formulerade teorier kring dessa frågor. Det låg i tiden på grund av det stora intresset för det undermedvetna och omedvetna. En av dessa, tysken Hartmann, skrev på 1860-talet det stora verket Det omedvetnas filosofi som influerade spiritisterna. En annan förgrundsfigur för dem var den tyske teoretikern Carl du Prel. Han lyfte fram och utvecklade Kants ”transcendentala jag” som vätter åt den andra världen. Spiritismen praktiserar olika metoder för att få kunskap om människans dolda sidor. Inte bara medier utan även andra personer skulle kunna sättas i stånd att komma i kontakt med de olika sidorna, dvs. kunna förverkliga utopin. Därför intresserade man sig för hypnos och telepati samt olika somnambula tillstånd.

Anmärkningsvärt i sammanhanget är att många medier var kvinnor. Hartmann, som även författade en mindre bok, Spiritismen, menar att de mediala egenskaperna skulle vara mest iögonfallande hos kvinnor. Detta gäller även inom psykologin och psykoanalysen: teorierna utvecklas av män och och objekten för deras undersökningar är kvinnor. Både inom spiritismen och teosofin och även inom den tidiga sociala utopismen fanns tanken att kvinnan står sanningen närmast, dvs. är mest moralisk eller står på den plats, där moralen har utvecklats mest. Spiritisternas tendens att identifiera sig med kvinnligheten ligger helt i linje med den tidigare utopismen som förknippades med moral, kärlek och den kvinnliga principen. Intressant är det stora antalet kvinnor både inom teosofin och spiritismen. Flera av teosofins ledargestalter var kvinnor, inte minst dess grundarinna – Helena Blavatsky. Man kan fråga sig vad anledningen till detta är. Den tidiga sociala utopismen var nästan enbart representerad av män. Men när den politisk-sociala utopin fick en mera andlig, himmelsk – låt säga religiös – prägel framstår kvinnornas delaktighet i dessa rörelser mer självklar. För dem – som till stor del var utestängda från de traditionella bildningsvägarna – blev det ett sätt att utveckla sina intellektuella sidor. Många ägnade sig åt författarskap inom skilda ämnen. Den svenska teosofins och spiritismens historia är tyvärr endast i begränsad utsträckning utforskad. Det ter sig därför lockande att studera kvinnornas roll inom dessa rörelser. Än en gång vill jag betona de iögonfallande parallellerna mellan social utopism och mysticism. I Sverige är det svårt att se personliga förbindelser mellan representanter för den sociala utopismen i slutet av 1800-talet och den här skissade religiösa utopismen. I andra länder är det lättare att hitta exempel på personligheter som tillhörde bägge strömningarna. För Sveriges del kan Ivan Agueli nämnas, som lyckades med att förena dem båda. Visserligen vistades han under en stor del av sitt liv utanför Sverige och lät sig inspireras på annat håll. Enligt min tolkning står de anarkistiska idéerna och den i mitt arbete granskade typen av mysticism väldigt nära varandra. De är olika uttryck för samma sak.

INGA SANNER


Denna artikel gavs ursprungligen som föredrag hos Svenska Paracelsus-Sällskapet den 9 november 1995. Det bandades, skrevs ut och redigerades av Norbert Feusi och Håkan Stockhaus. Texten har granskats av Inga Sanner.

 

_________________________________________________________________________________________________
 

| till Helena Blavatsky  Online | till ULTs hemsida | till toppen av sidan |

Copyright © 1998-2014 Stiftelsen Teosofiska Kompaniet Malmö     
Uppdaterad 2014-03-23